Rezension über:

Abbas Poya / Maurus Reinkowski (Hgg.): Das Unbehagen in der Islamwissenschaft. Ein klassisches Fach im Scheinwerferlicht der Politik und der Medien, Bielefeld: transcript 2008, 334 S., ISBN 978-3-89942-715-8, EUR 30,80
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Rezension von:
Stephan Conermann
Institut für Orient- und Asienwissenschaften, Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, Bonn
Redaktionelle Betreuung:
Peter Helmberger
Empfohlene Zitierweise:
Stephan Conermann: Rezension von: Abbas Poya / Maurus Reinkowski (Hgg.): Das Unbehagen in der Islamwissenschaft. Ein klassisches Fach im Scheinwerferlicht der Politik und der Medien, Bielefeld: transcript 2008, in: sehepunkte 9 (2009), Nr. 1 [15.01.2009], URL: http://www.sehepunkte.de
/2009/01/15494.html


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Diese Rezension ist Teil des Forums "Islamische Welten" in Ausgabe 9 (2009), Nr. 1

Abbas Poya / Maurus Reinkowski (Hgg.): Das Unbehagen in der Islamwissenschaft

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Es ist immer sinnvoll, wenn ein Fach von Zeit zu Zeit einmal innehält, um über seine Inhalte, Hinsichten und Methoden sowie über mögliche neue Wege in die Zukunft zu reflektieren. Die Islamwissenschaft hat es auf den letzten Deutschen Orientalistentagen in Bamberg (2001), Halle (2004) und Freiburg (2007) trotz einiger vielversprechender Ansätze nicht wirklich geschafft, sich einer konstruktiven Selbstanalyse zu unterziehen. Dabei ist bereits der Name des Faches ambivalent: Islam-Wissenschaft heißt doch wohl eigentlich die Wissenschaft vom Islam, also eine Art Religions-Wissenschaft wie die Judaistik, Buddhologie, Konfuzianistik oder eben die christlichen Theologien. Aber ist das wirklich das, was der Islamwissenschaftler, der früher Islamkundler, Orientalist oder Philologe orientalischer Sprachen hieß, mit seiner Disziplin assoziiert wissen will? Nicht wirklich, oder? Eher möchte man darunter die Beschäftigung mit Gesellschaften verstehen, die im weitesten Sinne von dieser Religion geprägt sind. Iranisten, Nahost- und Südostasienwissenschaftler haben es da schon einfacher, denn sie könnten sich als Regionalexperten sehen. Obgleich: es gibt auch Iranisten, die sich eher als Philologen definieren und die Beschäftigung mit Alt- und Mittelpersisch für unabdingbar halten. Doch selbst Arabisten, Turkologen und Osmanisten oszillieren in der Regel zwischen geschichts-, sprach- und literaturwissenschaftlichen Identitäten...

Im WS 2005/06 haben die Freiburger Islamwissenschaftler Abbas Poya und Maurus Reinkowski ein Kolloquium zum Thema "Was soll uns Islamwissenschaft bedeuten?" veranstaltet, aus dem dann schließlich der hier vorliegende Sammelband hervorgegangen ist. Da allerdings nur wenige Beiträger aus der damaligen Veranstaltung ihre Texte veröffentlichen wollten, musste eine ganze Reihe neuer Mitarbeiter gewonnen werden. Entstanden ist ein sehr ansehnlicher und informativer Band, der neben einer Einführung durch die Herausgeber 18 Artikel enthält. Die Texte beleuchten jeweils das Fach aus einer anderen Perspektive und tragen damit sehr zu einer Verdeutlichung der schwierigen Wesensbestimmung der gegenwärtigen Islamwissenschaft bei.

Vier übergeordnete Themen sollten dazu dienen, die Gesamtzahl der Artikel zweckmäßig - oder zumindest leserfreundlich - zu gliedern: A. Selbstver(un)sicherungen ["Islamwissenschaft und relevante Redundanz" (Maurus Reinkowski), "Islamwissenschaft: Globalisierung einer philologischen Disziplin" (Benjamin Jokisch), "Historismus versus Orientalismus Oder: Zur Geschichte einer Wahlverwandtschaft" (Birgit Schäbler), "Islamwissenschaft aus der Sicht eines außer-universitären Forschungsinstitutes: Orient als Islam?" (Ulrike Freitag )]; B. An den angeblichen Rändern ["'Die Mauer muss weg!', oder: Alles für sich ist singulär. Gedanken zur islamwissenschaftlichen Beschäftigung mit Südasien in Deutschland" (Jan-Peter Hartung), "Iranistik zwischen brennender Aktualität und exotischer Abseitigkeit - Gedanken zur Positionierung eines 'kleinen' orientalistischen Faches" (Bert Fragner), "Afrika in der deutschen Islamwissenschaft" (Roman Loimeier), "Islamische Kunstgeschichte und Archäologie: Letztes Fach der Orientalistik?", (Lorenz Korn), "Gender Studies - eine Herausforderung zur Standortbestimmung der Islamwissenschaft" (Birgit Krawietz)]; C. Mediale und politische Ambivalenzen ["Auf dem Marktplatz der Islamgespenster. Die Islamwissenschaft in Zeiten des Erklärungsnotstandes" (Manfred Sing), "Die Islamwissenschaft und der 11. September" (Guido Steinberg), "Von der "Islampolitik" zum "Dialog mit der islamischen Welt" - Anmerkungen zum Verhältnis zwischen Orientalistik und deutscher (Außen-)politik" (Tim Epkenhans), "Die Täter zu Opfern, die Opfer zu Tätern machen - Räume und Grenzen islamwissenschaftlicher Forschung" (Udo Steinbach)]; D. Reorientierungen ["Ist das Tor des 'Ijtihād' in der Islamwissenschaft geschlossen?" (Abbas Poya), "Unterscheiden und Verstehen: Über Nutzen und Missbrauch der Islamwissenschaft" (Gudrun Krämer), "Islamwissenschaften: Ein Fächer von Fächern im Wettbewerb um Mittel und Macht" (Ludwig Ammann), "Gaze - Jenseits vom Orient und von Zivilisationsmisionen" (Mariam Popal), "Die Zukunft der Islamwissenschaft" (Navid Kermani)].

Da es gänzlich unmöglich ist, im Rahmen einer Buchbesprechung auf jeden einzelnen Beitrag gesondert einzugehen, möchte ich wenigstens vier Aufsätze kurz hervorheben, aus deren Lektüre ich persönlich einiges gelernt habe.

Zu Birgit Schäbler: Die Verfasser setzt sich intensiv mit der Behauptung des Islamwissenschaftlers Baber Johansen auseinander, dass geschichts- und orientwissenschaftliche Koryphäen wie Ernst Troeltsch und Carl Heinrich Becker während der Weimarer Zeit das Konzept eines historistischen Orientalismus' entwickelt und verfolgt hätten. Es geht Frau Schäbler aber letzten Endes nicht um die in den 1970er und 1980er Jahre populäre Historismuskritik, sondern um die Einordnung der von Troeltsch und Becker vorgebrachten Thesen in den Kontext ihrer Zeit. Troeltsch wollte nach dem Ersten Weltkrieg mittels einer west-europäischen Kultursynthese den bis dahin häufig artikulierten und von den Eliten tatsächlich empfundenen Bruch zwischen Deutschland und Westeuropa überwinden. Auf religiösem (protestantischem) Fundament glaubte er Wertmaßstäbe einer politischen Ethik liefern zu können, um dem "Europäertum" (bestimmt durch die moderne-abendländische und die antike-mittelmeerische Welt) zu neuem "Gemeingeist" zu verhelfen und so den Aufbau einer zukunftsträchtigen Nachkriegsordnung zu ermöglichen. Allerdings basiert dieses Konzept auf dem bewussten Ausschluss der islamischen (und auch der orthodox-christlichen, slawischen) Welt. Troeltsch formulierte also eine Weltgeschichte des Europäertums, wobei er ähnlich wie 70 Jahre später Samuel P. Huntington - von verschiedenen Kulturkreisen ausging: dem vorderasiatischen, dem "schließlich in der islamischen Kultur sich einigenden", dem ägyptischen, dem hinduistischen, dem chinesischen und schließlich dem mittelmeerisch-europäisch-amerikanischen. Troeltsch war sich der Eurozentrik seiner Weltsicht vollkommen bewusst: "Wir kennen in Wahrheit nur uns selbst und verstehen nur unser eigenes Sein und deshalb auch nur unsere eigene Entwicklung. Nur deren Erkenntnis ist uns praktisches Bedürfnis und Notwendigkeit, Voraussetzung des eigenen, Kultur gestaltenden Handelns und Zukunftswollens" (S. 59) Für Troeltsch bildeten die Griechen die Basis der abendländisch-europäischen wie auch der islamischen Kultur. Die Verschmelzung der islamischen Religion und der griechischen Kultur sei jedoch nicht entfernt so innerlich und wesenhaft wie im Abendlande, so dass es letzten Endes keine gemeinsame Kultursynthese für beide Welten geben könne. Im Ergebnis ähnlich argumentiert Carl Heinrich Becker, der 1921 und von 1925 bis 1930 das Amt des Kultusministers bekleidete. Auch er ging von unterschiedlichen Kulturkreisen aus, allerdings beschränkte er die europäische Kultur nicht auf Westeuropa, sondern bezog die vorderasiatisch-islamische Welt mit in seine Vorstellungen ein. Der Islam fungiere, so Becker, als Bindeglied zwischen Europa und Asien. Trotzdem gäbe es einen fundamentalen Unterschied zwischen den beiden Kulturen: Das große Sonder-Erlebnis des Abendlandes sei nämlich der Humanismus. Durch ihn lebe bei uns die Antike nicht nur weiter wie im Islam, nein, sie sei dort neu geboren worden. Becker formuliert hier ebenfalls den Ausschluss des Islams aus der Moderne, eine These, die heute nicht nur im Westen, sondern auch im Orient selbst leider weit verbreitet ist. Troeltsch wie Becker seien, so das Fazit von Birgit Schäbler, durch ihre Bindung an den (Neu-)Humanismus daran gehindert gewesen, das Andere wahrhaft ernst zu nehmen. Der Europäer sei für sie der wahrhafte Erbe einer verklärten Antike, der einzig moderne Mensch.

Für die heutige Islamwissenschaft ergeben sich aus der Diskussion um die Werke von Troeltsch und Becker, so Schäbler, eine Reihe aktueller Fragen: Wie lässt sich das Verhältnis von Europa zur islamischen Welt, der außereuropäischen Welt im Ganzen bestimmen? Welchen Platz hat die europäische Geschichte in der Weltgeschichte? Macht es nicht Sinn, Shmuel N. Eisenstadts Vorstellung der multiple modernities, also der "Vielfalt der Moderne", unter Berücksichtigung der von Dipesh Chakrabarty nachdrücklich geforderten "Provincialising Europe" zu einem Konzept einer globalen Moderne zu erweitern? Gerade die islamwissenschaftlichen Sozial- und Kulturwissenschaftler seien gefordert, Wissen zu generieren, das das Verstehen zwischen den Gesellschaften der Welt fördere. Dieses Wissen sollte, Schäbler zufolge, das Projekt der "Entwestlichung der Moderne" und der Globalisierung des Wissens vorantreiben. Die Islamwissenschaft müsse sich selbst und ihre Traditionen kritisch überdenken und den Dialog mit den Kulturwissenschaften suchen. Dem ist sicher zuzustimmen.

2. Zu Ulrike Freitag: Das Zentrum Moderner Orient (ZMO) in Berlin, eine singuläre und meines Erachtens wegweisende Einrichtung in Deutschland, versteht sich als Institut für Regionalstudien ("area studies"), wobei hier der Moderne Orient den Nahen und Mittleren Osten - eventuell gleichbedeutend mit "Westasien" - sowie Nordafrika umfasst. Inhaltlich betreibe man, so Ulrike Freitag, Grundlagenforschung vor allem, aber nicht ausschließlich zu muslimisch geprägten Gesellschaften zwischen Südasien und Mauretanien, zwischen Europa und Südafrika, wobei die Eigensicht der beteiligten Akteure gleichberechtigt zu Wort kommen soll. Man konzentriere sich auf eine Forschung, bei der sozial- wie geisteswissenschaftliche Ansätze miteinander verknüpft und international eingebunden werden. Ein zentrales und am ZMO entwickeltes Konzept verberge sich hinter dem Begriff "Translokalität". Gemeint seien die für ein Verständnis der außereuropäischen Gesellschaften unabdingbaren räumlichen Ausprägungen der Zirkulation von Menschen, Waren und Ideen. Darüber hinaus werde im ZMO in dem aktuellen Forschungsprogramm: "Muslimische Welten - Welt des Islam?" die häufig angenommenen Zusammengehörigkeit der "muslimischen Welt" beleuchtet. Auf die Ergebnisse dürfen wir sehr gespannt sein. Reale Verflechtungen - historische wie gegenwärtige - zwischen muslimischen Gesellschaften ebenso wie mit nicht dominant muslimischen wolle man des weiteren ebenso untersuchen wie Fragen nach wirtschaftlichen Handlungsräumen, transregionalen Migrationsströmen oder Stadtgeschichten. Grundsätzlich gehe es, wie Ulrike Freitag schreibt, nicht nur um die Frage von Quellenkenntnis (Philologie), sondern im Kern der Problematik stehe die Frage nach den Begriffen, welche wir den Analysen von Verflechtungen, Einflüssen und globalen Entwicklungen zugrundelegen. Daraus ergebe sich eine doppelte Anforderung für die Regionalstudien: Unabhängig von der jeweiligen Disziplin, in der sie sich auf der Höhe der Zeit befinden müssen, was theoretischen und methodische Ansprüche betrifft, seien Regionalstudien ohne Sprach- und Kulturkenntnis von vornherein zum Scheitern verurteilt. Ausgangs- und Angelpunkt bei interdisziplinärer Forschung sei eben nicht mehr die Religion, sondern es könnten beliebige andere Ausprägungen menschlichen Handelns sein. Gefordert seien daher Untersuchungen, sowohl einzeln wie auch im Vergleich, zu Gegenwartsproblemen und zur Rolle der Religionen im Kulturwandel, aber auch die Sicherung gefährdeten Materials und Quellenerschließung wie auch die Übersetzung bedeutender Werke. Wenn wir über eine Neuausrichtung der Islamwissenschaft nachdenken, sollten wir, finde ich, diese Überlegungen im Kopf behalten!

3. Zu Birgit Krawietz: Wir alle wissen: Die Wirklichkeit als feste Größe ist diskreditiert und die Wahrnehmungsfähigkeit des erkennenden Subjekts massiv in Zweifel gezogen und problematisiert worden. Jede Gesellschaft produziert, nach Foucault, fortlaufend Konstruktionen vermeintlich natürlicher Gegebenheiten. Das aktuelle Wissen ist keineswegs neutral, sondern Ausdruck der jeweils vorherrschenden Machtverhältnisse. So fordern die Vertreter der Postcolonial Studies auch, dass die gegenwärtigen Wissensverhältnisse immer aufs Neue einer kritischen Analyse unterzogen werden. Aber die Akzeptanz einer Konstruktion von Wirklichkeit wirkt sich auch, wie Birgit Krawietz formuliert, auf andere Gesellschaftsbereiche aus: "Die soziokulturelle Konstruktion von Geschlecht (gender) in spezifischen Kontexten im Gegensatz zum biologischen oder anatomischen Geschlecht (sex) und die Untersuchung verschiedener Identitätskategorien in Verbindung mit diversen Faktoren sozialer Autorität und Macht wurden zum Gegenstand jenes Studiengangs Gender Studies, welcher sich in den USA seit den 1970er Jahren konstituierte." (S. 150-151) Islamwissenschaftlich zu differenzieren, so Krawietz weiter, sind stereotype Vermutungen. Es gehe um die De-Konstruktion westlicher Rezeptionen des Orients und der Wahrnehmungen von grundsätzlicher kultureller Differenz (othering). Allerdings gingen, und das ist sehr bedauerlich, die Impulse zur Erforschung des Islams in Europa von sozialwissenschaftlichen Fächern aus. Die Islamwissenschaft habe trotz reichhaltiger Quellen bislang wenig Systematisches zu (Re)Konstruktionen hegemonialer Männlichkeit oder deren möglichen Gegenentwürfen in der Geschichte und Gegenwart islamischer Länder vorgelegt. Die primäre islamwissenschaftliche Beschäftigung müsse daher zunächst Diskursen gelten, welche auf Arabisch, Persisch, Türkisch usw. Einblicke in das doing gender in diversen islamisch (mit)geprägten Kontexten gestatten - soziale Wechselwirkungen und Austauschprozesse mit einem (niemals in Reinform zu denkenden Westen) inbegriffen. Die traditionelle islamwissenschaftliche Fixierung auf Texte bei gleichzeitiger Vernachlässigung sozialer Kontexte und entsprechend sozialwissenschaftlicher Perspektive müsse dringend aufgegeben werden zugunsten einer Fokussierung der Forschung auf Formen von Hybridität, Diasporasituationen, Transkulturalität und Transdifferenz. Darin kann man Frau Krawietz nur zustimmen.

4. Zu Mariam Popal: In eine ähnliche Richtung zielen auch die Ausführungen von Mariam Popat: Das (Un-)Behagen der Islamwissenschaft mag, so meint sie, aus dem un-heimlichen Wissen um die Konstruiertheit hegemonialer, heteronormativer Neutralität herrühren. Jewish Studies, Black European Studies, Postcolonial Studies und Critical Whiteness Studies seien Forschungsansätze, die die Sicht der Anderen in der westlichen Forschungslandschaft sichtbar machen (wollen), um dadurch einen eindimensionalen, dichotom gesetzten Blickwinkel zu entkräften und aktiv in die Wissenschaft(-ssprache) einzudringen. Repräsentation im Sinne von darstellen und vertreten scheint, Frau Poapt zufolge, das neutralisierte Muster geworden zu sein, nach dem Europa sich vor allem selbst als weißer und christlicher Kontinent mit einer abgrenzbaren (Geistes-)Geschichte und Identität zu mythologisieren und damit zu re-konstruieren versucht. In Weiterführung der von Toni Morrison ins Spiel gebrachten Anregungen gehe es entgegen dem gewohnten "under the (white) gaze" um eine Veränderung der Perspektive. Der kritische Blick soll unter Berücksichtigung von Austausch- und Aneignungsprozesse vom rassischen Objekt zum rassischen Subjekt gewendet werden, von den Beschriebenen und Imaginierten zu den Beschreibenden und Imaginierenden. Das alles könnte einen Islamwissenschaftler doch zum Nachdenken anregen.

Insgesamt gesehen bietet der zu besprechende Sammelband über die vier skizzierten Aufsätze eine Reihe weiterer hochinteressanter und sehr anregender Beiträge. Grundsätzlich scheint es eine Islamwissenschaft, die sich ausschließlich als Textwissenschaft versteht, zunehmend schwerer zu haben, sich in der gegenwärtigen Wissenschaftslandschaft zu positionieren. Bis ins ausgehende 18. Jahrhundert hinein mag es angesichts der fehlenden Archive und Dokumentbestände noch angehen, auf der Grundlage einer postmodern reflektierten historisch-kritischen Methode zu arbeiten. Allerdings sind auch hier dringend die Wege zu einer Verständigung mit der Geschichtswissenschaft oder den Kulturwissenschaften einzuschlagen. Möchte man allerdings in die Sozial- und Gesellschaftswissenschaften hinein, was bei einer Beschäftigung mit dem 20. und 21. Jahrhundert dringend geboten scheint, steht man in der gegenwärtigen Islamwissenschaft vor dem Dilemma, das soziologische, ethnologische, politikwissenschaftliche, medien- und kommunikationswissenschaftliche, wirtschaftswissenschaftliche oder juristische Know-How eben doch nicht wirklich zu beherrschen. Die Aneignung erfordert sehr viel Zeit und Engagement. Aber nur wenn wir uns in die eine oder andere Richtung konsequent öffnen, kommen wir mit den anderen Disziplinen ins Gespräch und ermöglichen damit unserem Fach eine dringend anstehende (Post-)Modernisierung.

Stephan Conermann