Rezension über:

Rebekka Voß: Umstrittene Erlöser. Politik, Ideologie und jüdisch-christlicher Messianismus in Deutschland, 1500-1600 (= Jüdische Religion, Geschichte und Kultur; Bd. 11), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011, 272 S., 14 Farbabb., ISBN 978-3-525-56900-9, EUR 62,95
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Rezension von:
Andreas Gotzmann
Lehrstuhl für Judaistik, Universität Erfurt
Redaktionelle Betreuung:
Matthias Schnettger
Empfohlene Zitierweise:
Andreas Gotzmann: Rezension von: Rebekka Voß: Umstrittene Erlöser. Politik, Ideologie und jüdisch-christlicher Messianismus in Deutschland, 1500-1600, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2011, in: sehepunkte 11 (2011), Nr. 12 [15.12.2011], URL: http://www.sehepunkte.de
/2011/12/18687.html


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Rebekka Voß: Umstrittene Erlöser

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Im Rahmen des Interesses an millenaristischen Lehren innerhalb des Christentums rücken derzeit vergleichbare Strömungen in jüdischen Kulturkreisen in den Blickpunkt. Während die christlichen Bewegungen der Reformationszeit recht gut erforscht sind, stellt sich dies für die jüdische Geschichte anders dar. Zwar wurden derlei Bewegungen vor allem der spanisch-portugiesischen jüdischen Diasporen bereits ausführlich gewürdigt, für den aschkenasischen Kulturbereich liegen dagegen bislang nur wenige Forschungen vor. Eben hier setzt die unter dem vielversprechend zweideutigen Titel erschienene, gut geschriebene Dissertation von Rebekka Voß an, wobei die grundlegende Argumentation des Buches zwei Anliegen verfolgt:

Die Autorin will nachweisen, dass das Denken der Juden im Alten Reich, dem sephardischen Judentum vergleichbar, in erheblichem Maß durch messianische Aufbruchstimmungen gekennzeichnet war. Zugleich soll gezeigt werden, wie eng die Bezüge zwischen beiden Kulturkreisen in dieser Hinsicht waren. Der zweite entscheidende Argumentationsstrang verdankt sich dem Ansatz einer 'integrierten Geschichte', also einer Einbettung der jüdischen Geschichte in die jeweils spezifische lokale Geschichte. Der Fokus liegt damit auf den gegenseitigen Einflussnahmen, Überlagerungen und Abgrenzungen zwischen Juden und Christen, wie dies für das Mittelalter am prägnantesten von Israel Yuval und David Berger formuliert wurde. Über die Dokumentation paralleler Strömungen bis hinein in spezifische Theologien und religiöse Erzählungen werden dementsprechend gegenseitige Einflüsse ebenso wie Abgrenzung beschrieben. Dies ist, wie Rebekka Voß überzeugend darlegt, insbesondere deshalb spannend, da gerade das messianische Denken einen dauerhaften, notwendigerweise konfligierenden gemeinsamen Bezugspunkt darstellte, gegenseitige Einflussnahmen also am Punkt extremer Differenz geschahen.

In klassisch geistesgeschichtlicher Zugangsweise verfolgt die Autorin dementsprechend spezifische messianische Strömungen und apokalyptische Entwürfe im aschkenasischen Raum. Dabei werden auf dem Hintergrund bekannter Ereignisse auf christlicher Seite stets jüdische Parallelen und Bezüge vertieft. Als Hintergrund für diese Einzelfallanalysen dient der Entwurf einer vergleichenden Geschichte christlicher sowie jüdischer Apokalyptik. Entscheidend dabei ist nicht, dass die behandelten Fälle und literarischen Topoi bereits weitgehend erforscht wurden: Neu ist das zentrale Interesse an gegenseitigen religiösen Bezugnahmen.

Man muss sich diese Argumentation des Bandes vergegenwärtigen, um die inneren Bezüge zwischen den hier behandelten jüdischen Messiassen Ascher Lemlein, David Ruveni und Salomon Molcho, dem christlichen Täufer Augustin Bader, den Schriften Josel von Rosheims und der jüdischen Übernahme des christlich-apokalyptischen Topos der Roten Juden und womöglich des Endkaisers zu verstehen. Dabei wird durchaus deutlich, dass gegenseitige Einflussnahmen zwischen den Erzählungen bestanden, beispielsweise in der Aneignung vermeintlich wahren jüdischen Wissens und seiner Instrumentalisierung im Rahmen eigener Heilsgeschichte auf christlicher Seite und gelegentlichen Umformungen dieser Konzepte zu einem Gegendiskurs auf jüdischer Seite, durch die Dominanzansprüche symbolisch abgewehrt wurden. Über eine ganze Reihe solcher Bezüge gelingt es Rebekka Voß, enge kulturelle Verflechtungen zwischen christlicher und jüdischer Sphäre zu dokumentieren.

Verblüffender Weise liest sich das Buch dennoch über weite Strecken vor allem als eine weitere Studie zum christlichen Antisemitismus, jener obsessiven Faszination für ein weitgehend imaginiertes Judentum, das über alle religiösen Reorientierungen hinweg immer als Gegenpol konstruiert wurde. Dass das Buch ungleichgewichtig ist, die jüdische Seite der Geschichte schwächer bleibt, erklärt sich allein aus der Tatsache, dass durchgängig sehr viel weniger jüdische Quellen vorliegen. Um diesen, dem Argument entgegenlaufenden Mangel zu erklären, vertraut sich Rebekka Voß dem von Elisheva Carlebach vorgebrachten Argument an, dass solche Quellen über Zensur und Selbstzensur aufgrund der besonderen Situation aschkenasischer Juden im Römischen Reich unterdrückt bzw. verschüttet worden wären. Während aus dem sephardischen Raum - wie auch Voß' Darstellung zeigt - zahlreiche Texte, zuweilen sogar unterschiedliche Quellensorten vorliegen, fehlen diese im aschkenasischen Bereich, zumal keiner der genannten jüdischen Messiasse diesem entstammte oder dort maßgeblich agierte. Ist ein solches Argument an sich schon problematisch, so erscheint es geradezu abwegig, wenn man sich beispielsweise vergegenwärtigt, dass die antichristliche Verteidigungsschrift Sefer Nizachon, die der Gegenseite wie vergleichbare Werke durchaus bekannt, der Gefährdungsaspekt also nachgewiesenermaßen groß war, dennoch zu den am besten dokumentierten handschriftlichen Texten des aschkenasischen Mittelalters gehört. Auch zahlreiche kulturelle Handlungen, Rituale und Texte belegen, dass die jüdische Bevölkerung trotz der Bedrohung eigene Perspektiven und Bewertungen durchaus ostentativ und vereinzelt sogar konfrontativ vertrat. Das 'Schweigen' der Quellen belegt daher weit eher den kritisierten Forschungsstand als die These, dass das aschkenasische Judentum seine heilsgeschichtlichen Erwartungen - gerade im Vergleich zur Fülle chiliastischer Strömungen im sephardischen Kulturkreis - kaum im Rahmen eines aktiven Messianismus zum Ausdruck brachte.

Hier liegen auch die Schwächen des ansonsten verdienstvollen Buchs: In dem Bestreben, eine bislang unerkannte, besondere aschkenasische Endzeitstimmung zu dokumentieren und diese in Bezug zu den Entwicklungen einer sich diversifizierenden christlichen Umwelt zu setzen, bleibt für eine nüchterne Reflektion der eigenen Argumentation zu wenig Raum. Anders als die zitierte Zugangsweise einer histoire croisée verschwimmen in der Darstellung daher immer wieder die Stränge jeweils eigener kultureller Sichtweisen, die im Titel annoncierte 'christlich-jüdische' Geschichte findet vor allem in der Analyse statt. Am extremsten zeigt sich dies in dem fragwürdigen Umgang mit Texten jüdischer Konvertiten. Aussagen dieser Personen, die als jüdisch-gelehrte Informanten der christlichen Seite agierten, sind dann problematisch, wenn auch die historische Analyse diese als 'jüdische Zeugen' auftreten lässt, denn die Instrumentalisierung vermeintlich wahrer 'Information' ist das eigentliche Konzept dieser Schriften. In Ermangelung 'eigentlich' jüdischer Quellen mutiert die antijüdische Agitation jüdischer Konvertiten dennoch vielfach zu Belegen jüdischen Denkens. [1] Dabei leidet das Buch zweifellos an seiner konservativ geistesgeschichtlichen Zugangsweise, da die Autorin sich weitgehend auf literarische, mit wenigen Ausnahmen auf spezifische theologische Texte beschränkt. Diese Suche nach jüdischen Quellen gipfelt in der Analyse einer christlichen Flugschrift aus Thüringen, in welcher der christliche Autor zeittypisch einen jüdischen Gewährsmann, einen Rabbiner namens Jakob von Brüx, als argumentativen Gegenpol einführt. Ob es sich bei diesen 'Gesprächspartnern', wie anzunehmen ist, weitgehend um fiktive Personen handelte, ist letztlich nicht einmal die Frage: Aus analytischer Perspektive bleiben sie immer rein literarische Figuren, die erneut den antijüdischen Argumentationen Authentizität verleihen sollten. Wie bei den gelehrten Konvertiten tritt jener Jakob von Brüx in dem Buch ebenfalls als eigenständige jüdische Stimme, tatsächlich sogar als vollgültige 'Person' auf. Dieser Zwang, dem eigenen Argument nachzugeben, führt auch dazu, dass zuweilen Mögliches und eher Weithergeholtes überbewertet wird. So gerät etwa die sehr geringe Rezeption Ascher Lemleins im aschkenasischen Bereich - bezeichnenderweise ganz im Gegensatz zu der christlichen Faszination gegenüber solchen Personen und der Aufgeschlossenheit im sephardischen Bereich - zur Diagnose einer religiösen Bewegung was seinerseits weitergehende Vermutungen hinsichtlich einer Abwehrbewegung des jüdisch-aschkenasischen Establishments bedingt. Dafür gibt es jedoch keinerlei Belege, wie denn auch kein einziges Definitionsmoment von 'Bewegung' vorhanden ist. [2] Verstärkt wird diese Tendenz durch die Schwierigkeit, dass das Judentum wie das Christentum generell durch Endzeiterwartungen charakterisiert ist und besondere Ereignisse, insbesondere Gefährdungen von Feuersbrünsten bis zu Pogromen und Vertreibungen, stets in einen solchen heilsgeschichtlichen Bezug gestellt wurden: Hier hätte nur die zweifellos schwierige Differenzierung zwischen diesem kulturellen Grundtenor endzeitlicher Erwartung und jenen spezifisch apokalyptischen Strömungen Klarheit schaffen können.

Entsprechend strapaziert erscheint denn auch das Resümee, etwa eines starken Einflusses sephardischer Chiliasmen auf den aschkenasischen Bereich, was kaum überrascht, wenn man an die weite Rezeption kabbalistischer Lehren denkt. Allerdings verdeckt diese eindimensionale Perspektive auf das gesetzte Forschungsziel, dass die Studie insgesamt einen ganz anderen Eindruck festigt: Nämlich die bislang etablierte Bewertung, dass messianische Bewegungen für das aschkenasische Judentum des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit nur wenig Bedeutung hatten, ein eindrückliches und durchaus positives Ergebnis.


Anmerkungen:

[1] Ebenda, 35, 48, 57, 123-131; ähnlich in Bezug auf vermeintliche jüdische Gesprächspartner, die im Verhör angegeben wurden, 149. Zuweilen werden auch 'direkte' christliche Texte als 'jüdische' Quellen eingebracht, zum Beispiel 63.

[2] Ebenda, 74, 79, 86; ähnlich zu Molcho; 175.

Andreas Gotzmann