Rezension über:

Katharina Behrens: Scham - zur sozialen Bedeutung eines Gefühls im spätmittelalterlichen England (= Historische Semantik; Bd. 20), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2014, 359 S., ISBN 978-3-525-36722-3, EUR 54,99
Inhaltsverzeichnis dieses Buches
Buch im KVK suchen

Rezension von:
Alois Hahn
Allgemeine Soziologie, Universität Trier
Redaktionelle Betreuung:
Ralf Lützelschwab
Empfohlene Zitierweise:
Alois Hahn: Rezension von: Katharina Behrens: Scham - zur sozialen Bedeutung eines Gefühls im spätmittelalterlichen England, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2014, in: sehepunkte 15 (2015), Nr. 2 [15.02.2015], URL: http://www.sehepunkte.de
/2015/02/25532.html


Bitte geben Sie beim Zitieren dieser Rezension die exakte URL und das Datum Ihres Besuchs dieser Online-Adresse an.

Katharina Behrens: Scham - zur sozialen Bedeutung eines Gefühls im spätmittelalterlichen England

Textgröße: A A A

Bei der hier zu rezensierenden Arbeit handelt es sich um eine von Frank Rexroth als "Doktorvater" (9) betreute Göttinger Dissertation von 2008. Schon der Paratext auf dem Hardcover des Buches behauptet, es gebe "historisch-soziologische Theorien, die davon ausgehen, dass der Zivilisationsprozess erst in der frühen Neuzeit zu einem deutlichen Anstieg der Schamschwellen geführt hat." Die vorliegende "emotions- und mentalitätsgeschichtliche Studie" untersuche demgegenüber, so der Paratext, "soziale Semantiken am Beispiel des ricardianischen England (die zeigen), dass das Mittelalter keineswegs 'schamlos' war, sondern dass Scham eine zentrale Rolle bei der Schaffung und Aufrechterhaltung sozialer Ordnung spielte."

Der Rezensent, ein Soziologe, kennt niemanden, der diese These von Behrens je bestritten hätte. Die von ihr erforschten Quellen falsifizieren insofern keine "historisch-soziologische Theorie". Ihre "Widerlegung" erledigt deshalb allenfalls Pappkameraden. Die Zielscheibe ist natürlich Norbert Elias, dessen zweibändiges Werk über den "Zivilisationsprozess" Behrens in ihrer Zusammenfassung mit einem Halbsatz kurz erwähnt (320). An keiner Stelle geht sie auf dessen Argumentation oder auf seine Quellen ein. Elias hatte bekanntlich (?) anhand von Texten z.B. über Benimmregeln, Tischzuchten und Hygiene Veränderungen für einen bestimmten Bereich des alltäglichen Lebens untersucht und eine sehr spezielle Verschiebung von Sensibilitäten im Bereich der Gerüche, der körperliche Nähe, Entblößungen usw. konstatiert, die sich zu Beginn der Neuzeit registrieren lassen. Es ging ihm, wenn man so will, um mikrostrukturelle Neubewertungen dessen, was Scham auslösen kann. Gegenargumente hätten also auf dem Feld von Quellen präsentiert werden müssen, die er für seine These ins Auge fasst. Darauf lässt sich Behrens aber gar nicht ein. Niemand ist je auf den Irrsinn verfallen, im Mittelalter habe es keine Scham gegeben. Die Streitfrage ist, ob es mikroästhetische Schwellen für Scham auslösende Situationen gegeben haben könnte. Georg Simmel z.B. behauptet, dass es im Berlin des ausgehenden 19. Jahrhunderts klassenspezifische Divergenzen in Bezug auf Störungen durch alltägliche Gerüche gegeben habe. Das ist hier nicht zu diskutieren. Aber ihm wegen dieser These zu unterstellen, er habe den Proletariern das Schamgefühl abgesprochen, läge unterhalb der Schwelle, die übliche Hermeneutik akzeptabel fände.

Nun ist es nicht so, als könnte man keine Einwände gegen Elias erheben. Sie hat es auch gegeben. Behrens erwähnt die triftigen nicht, ihre eigenen sind nicht triftig, weil sie sich auf seine These gar nicht einlassen. Man hat fast den Eindruck, als kenne sie das Werk überhaupt nicht. Es hätte ihr sonst auffallen müssen, dass die von ihr an einer Stelle aufgearbeiteten Quellen im Bereich der fiktionalen Literatur, vor allem in Bezug auf die "Canterbury Tales", sich geradezu wir eine Bestätigung der Thesen von Norbert Elias lesen (vgl. 151-184).

Das heißt nicht, dass die Einzelbefunde der Dissertation für sich betrachtet nicht überaus eindrucksvolle Dokumente mittelalterlicher Äußerungen über Scham darstellen. Allerdings fragt man sich als Außenstehender schon, ob die Beschränkung auf einen Zeitraum von 20 Jahren (1377-1399) nicht methodische Probleme mit sich bringt. Vor allem wird nicht sichtbar, wo etwas für die Regierungszeit Richards II. Spezifisches vorliegt und wo längst etablierte Traditionen bloß fortgesetzt werden.

Der Text selbst versucht auf den Seiten 17 bis 23 die "Forschungslage" zu referieren. "Die historische Betrachtung der Scham" wird dort in einer kurzen lexikalischen Abbreviatur vorgeführt. Neuere soziologische oder philosophische Arbeiten bleiben unberücksichtigt. Aber auch die Texte, die erwähnt werden, müssen sich mit wenigen Zeilen und höchst idiosynkratischen Charakterisierungen begnügen.

Wendet man sich dem "materialen" Teil der Arbeit zu, stößt man auf penible und genaue Analysen, die zumindest für einen Fachfremden wie mich, höchst eindrucksvoll und lehrreich sind. Überaus einleuchtend ist z.B. die These der Autorin, dass man über Emotionen der Menschen im Mittelalter nur anhand von Texten etwas weiß. Über die den Texten vielleicht korrespondierenden "inneren" Empfindungen kann man nur Mutmaßungen anstellen. Deshalb definiert Behrens ihre Studie auch als begriffsgeschichtlich-diskursiv orientiert. Sie gliedert ihr Material nach Quellengattungen. Den Beginn macht die ricardianische Chronik (36-66). Im Zentrum steht dabei die Scham, die ein Chronist "empfindet", wenn er über bestimmte schändliche Ereignisse berichtet.

Es folgt ein Kapitel über Scham im Kontext religiös-didaktischer Texte (67-124). Dabei wird eine spannende Frage diskutiert, nämlich ob die Literatur des ausgehenden 14. Jahrhunderts in England annimmt, dass auch Christus sich schämen kann. Er "(...) wurde als in Schande gebrachter Gott imaginiert - jedoch im Umkehrschluss auch als fähig, Scham zu empfinden? Die Lehre von seiner göttlichen Sünd- und Schuldlosigkeit scheint dies von vornherein auszuschließen. Es gibt jedoch eine bezeichnende Ausnahme: seine Fähigkeit zur Fremdscham. Sie hat ihre wichtigste Grundlage in Markus 8,38, wo Christus spricht, dass sich der Menschensohn desjenigen schämen werde, der sich seiner geschämt habe." (80)

Andererseits gilt dann auch, dass man sich für etwas nicht schämen muss, wenn man etwas tut, was Jesus getan hat, selbst wenn es sich um etwas handelt, was an sich zur Scham verpflichten könnte. Als indirekte biblische Vorlage wird Johannes 13,1ff. zitiert (81).

Ansonsten gilt allerdings, dass Gott sich zwar nicht schämen muss, wohl aber können ihm die Menschen Schande zufügen. Dafür müssen sich aber die Schänder schämen. Gott kann insofern "Opfer" schändlicher Taten werden, wie auch Menschen. Aber an Gott prallt die Schändung gleichsam ab. Er bleibt sakrosankt und heilig.

Das unterscheidet ihn von den Menschen. Und diesen Unterschied hätte die Autorin vielleicht begrifflich deutlicher herausarbeiten sollen, zumal ihr Material das ermöglicht. Als Soziologe möchte man hinzufügen:

Menschen können nicht nur schändlich handeln, indem sie anderen Schändliches zufügen. Die Opfer geraten dadurch ebenfalls in eine schändliche Lage. Sie schämen sich. Aber nicht im Modus der Fremdscham. Sie werden "objektiv" entehrt, gleichsam in ihrem "Sein" befleckt. Und deshalb müssen sie sich schämen. Aus der Sicht des modernen Beobachters müsste sich eigentlich der Täter schämen, weil er sein Opfer in die Lage bringt, sich schämen zu müssen. Genau das tut der aber häufig keineswegs. Er tut Schändliches, ohne sich zu schämen. Darin liegt - moralisch betrachtet - seine doppelte Schande. Nicht allein die Tat sollte ihn verpflichten, sich zu schämen. Er sollte sich schämen, sich nicht zu schämen. Schamlosigkeit wird hier reflexiv.

Eine der Doppelsinnigkeiten der Scham besteht darin, dass man sich nicht nur dessen schämt, was man getan hat, sondern auch dessen, was man ist oder erleidet. Man könnte zwischen "Tatscham" und "Seinsscham" unterscheiden. Entsprechend könnte man von zwei Schamlosigkeiten sprechen. Eine besondere Variante der Tatscham kann gerade darin bestehen, dass man, nach einer Handlung, in der man andere entwürdigt (sie also in eine Lage bringt, in der sie sich schämen), sich dafür schämt, dass man das getan hat. Kommt es zu solcher Tatscham nicht, kann der moralische Beurteiler oft nicht umhin, den Schänder als doppelt schändlich zu verurteilen.

Wichtig für das Verständnis von Scham ist jedenfalls, dass Täter und Opfer erröten können. Ja, dass man z.B. wenn man zum Volk, zur Sippe, zur Familie oder Organisation des Täters gehört (im Extremfall als Angehöriger des Menschengeschlechts), sich für diesen schämt, vor allem dann, wenn dieser sich schamloser Weise nicht schämt.

Danach wird die Rolle der Scham in Rechtstexten (125-150) und in der fiktionalen Literatur (151-184) behandelt.

Der letzte Teil der Arbeit befasst sich mit der "perfomativ-institutionellen Ebene" (191-312) der Scham, der Schamzufügung und der Schande. Dabei gibt es eindrucksvolle und lesenswerte Schilderungen der Praktiken, die z.B. die "Anprangerung" (203-214) begleiten oder die im Kontext von Hinrichtungen (215-219) auftauchen.

Dann befasst sich die Autorin mit Problemen der Armenfürsorge (241-270) und der Rolle der Scham in der Beichte ( 271-289). Es geht im einen Falle um die Problematik, dass der Arme sich schämt, um eine Gabe zu betteln. Im Falle der Beichte darum, dass der Sünder sich zwar nicht geschämt hat zu sündigen, sich wohl aber schämt, die Sünde zu beichten. Ein kurzer Exkurs über die "Schamerfahrungen der Mystikerinnen" (300-308) folgt. Zum Schluss stellt sich Behrens die Frage, ob die Scham bzw. die Beschämung eine restitutive oder reintegrative Funktion hat.

Aus soziologischer Sicht wird man vor allem dem Schlussfazit gern zustimmen wollen: "Dass Scham nicht 'an sich', als individuelles Schamgefühl, fassbar ist, sondern nur als kommuniziertes Gefühl in konkreten Gebrauchssituationen. Für das spätmittelalterliche England kann damit formuliert werden, dass sich die Scham überhaupt nur in ihrer Sozialität erforschen lässt. Zu vermuten ist, dass dies ebenso für ihre Erforschung in anderen Epochen zutrifft" (315). Richtig ist daran, dass uns im Mittelalter Emotionen anderer nur über Kommunikation zugänglich sind. Die Schwierigkeit, über fremde Empfindungen etwas nicht Kommuniziertes herauszufinden, besagt freilich nicht, dass es Gefühle nicht als Tatsachen des Bewusstseins gibt. Wie freilich das Verhältnis der Empfindung zu ihrem Ausdruck eingeschätzt wird, das ist selbst historisch variabel. Immer geht die Kommunikation davon aus, dass sie auch eine fremdreferentielle Dimension hat, dass sie sich auf etwas beziehen kann, das nicht selbst bloße Kommunikation ist. Im Bereich der Wissenschaft stellt sich hier z.B. die Wahrheitsfrage, im Bereich der Emotionen die der Authentizität. Sowohl soziologisch als auch historisch wäre es interessant, etwas darüber zu erfahren, welche Kriterien sozial etabliert sind, um zwischen wahren und falschen, zwischen "echten" und "geheuchelten" Kommunikationen zu unterscheiden.

Alois Hahn