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Julia A. Schmidt-Funke: Religion und Gewalt in der Fr√ľhen Neuzeit. Einführung, in: sehepunkte 8 (2008), Nr. 7/8 [15.07.2008], URL: http://www.sehepunkte.de
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Religion und Gewalt in der Fr√ľhen Neuzeit

Einführung

Von Julia A. Schmidt-Funke

Als Konrad Repgen 1986 seinen bis heute stark rezipierten Aufsatz "Was ist ein Religionskrieg?" ver√∂ffentlichte [1], konstatierte er eine weitgehende Verst√§ndnislosigkeit gegen√ľber religi√∂s legitimierter Gewalt in Vergangenheit und Gegenwart: Dem europ√§ischen Beobachter der sp√§ten 1980er Jahre erschienen die konfessionellen Gewaltt√§tigkeiten des 16. Jahrhunderts als skandal√∂s und die zeitgen√∂ssischen muslimischen und christlichen Konfessionskonflikte in Nahost und Nordirland als anachronistisch. W√§hrend Repgen die Verbindung von Religion und Gewalt kurz vor der Epochenwende von 1989/90 noch als peripheres Ph√§nomen schildern konnte, brach sie sich im darauffolgenden Jahrzehnt inmitten des europ√§ischen Kontinents Bahn. Durch die Kriege im zerfallenden Jugoslawien, so r√§sonierte Anton Schindling im M√§rz 2001, seien die "s√§kularisierten westlichen Gesellschaften [...] abrupt und unvorbereitet mit tot geglaubten Ph√§nomenen von Konfessions- und Religionskriegen konfrontiert worden, welche mit elementarer Wucht die Wirkm√§chtigkeit des Ethnokonfessionalismus unter Beweis stellten". [2] Eine noch gr√∂√üere Ersch√ľtterung westlicher Gewissheiten verursachte ein halbes Jahr sp√§ter der Anschlag auf das World Trade Center. Die Herausforderung durch den islamischen Fundamentalismus stellt seitdem einen Fluchtpunkt in den Debatten um Religion, Politik und Gewalt dar.


Sp√§testens seit dem 11. September 2001 sah sich auch die Geschichtswissenschaft in die Pflicht genommen, dem Ph√§nomen religi√∂s legitimierter Gewalt nachzugehen. Es war naheliegend, den Blick zuerst auf jene Epochen zu richten, die von gewaltt√§tigen Auseinandersetzungen zwischen Angeh√∂rigen verschiedener Religionen oder Konfessionen gepr√§gt waren und in denen ein s√§kularisiertes Staatswesen noch nicht bestand. Im Fokus standen folglich die mittelalterlichen Kreuzz√ľge sowie die konfessionellen Konflikte im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts. In vielen F√§llen diente der tagespolitische Bezug jedoch nur als Aufh√§nger und erzeugte ein allenfalls diffuses Erkenntnisinteresse - zu gro√ü war die begr√ľndete Scheu, aktuelle mit vergangenen Geschehnissen gleichzusetzen. Nur wenige gingen so weit, einen Vergleich zwischen den christlichen Staaten der Fr√ľhneuzeit und den islamischen Staaten der Gegenwart anzustreben. Position bezog hingegen Heinz Schilling, als er im Jahr 2005 deutlich beeinflusst von einem an der europ√§ischen Entwicklung ausgerichteten, modernisierungstheoretischen Ansatz fragte: "Durchliefen [...] die europ√§ischen Gesellschaften, die heute den islamischen Fundamentalismus als eine ganz und gar fremde Gewalt erfahren, selbst eine fundamentalistische Phase mit religi√∂s verwurzelter Gewalt und daraus gespeistem Terror, bevor auf Dauer die heute g√ľltige Autonomisierung sowohl der Politik als auch der Religion erreicht werden konnte?" [3]


Dass sich mit Heinz Schilling einer der renommiertesten Konfessionalisierungsforscher in die Diskussion einschaltete, verweist darauf, dass neben tagespolitischen Bez√ľgen auch langfristige Forschungstrends zur gegenw√§rtigen Konjunktur des Themas "Religion und Gewalt" beigetragen haben. Wenn sich die Geschichtswissenschaft heute der Erforschung von fr√ľhneuzeitlicher, religi√∂s legitimierter Gewalt zuwendet, kann sie zum einen an die etablierte Konfessionalisierungsforschung ankn√ľpfen. Starke Impulse erh√§lt sie zum anderen aus der Gewaltforschung, die ihrerseits ein vergleichsweise junges Forschungsgebiet und in der Alltagsgeschichte und der Geschlechtergeschichte, der Kriminalit√§tsgeschichte und der Milit√§rgeschichte verankert ist. [4]


Die j√ľngeren Forschungen zur fr√ľhneuzeitlichen Gewalt heben sich deutlich von √§lteren Studien ab, die den Gewaltbegriff ins Zentrum rechts- und ideengeschichtlicher Untersuchungen stellten. Nehmen sie doch verst√§rkt die Menschen, die Gewalt aus√ľbten und erlitten, in den Blick. Dennoch bleibt auch f√ľr sie die Doppeldeutigkeit des Gewaltbegriffs zwischen potestas und violentia von zentraler Bedeutung. [5] Potestas und violentia sind spannungsreich aufeinander bezogen und bezeichnen die zwei Pole von legitimer Herrschaftsgewalt einerseits und illegitimer Eigenmacht andererseits, zwischen denen historische Gewaltph√§nomene zu verorten sind. Als ebenso zentral hat sich die Unterscheidung von physischer und nicht-physischer Gewalt erwiesen. Anders als es Gerd Schwerhoffs Beitrag in der Enzyklop√§die der Neuzeit vermuten l√§sst [6], nimmt die Gewaltforschung beides in den Blick. Der √úbergang von psychischem zu physischem Zwang ist zu flie√üend, und beides steht in einem zu engem, auch begriffsgeschichtlich zu fassenden Verh√§ltnis zueinander, als dass sich der Gewaltbegriff allein auf k√∂rperliche Verletzungen beschr√§nken lie√üe.


Auf der anderen Seite freilich erschwert jede Ausweitung des Gewaltbegriffs seine wissenschaftliche Operationalisierbarkeit. Das gilt insbesondere f√ľr den von Johan Galtung um 1970 eingebrachten Begriff 'structural violence', mit dem Galtung jegliche Art von Einschr√§nkung und Benachteiligung bezeichnet wissen wollte: "[¬Ö] let us say, that violence is present when human beings are being influenced so that their actual somatic and mental realizations are below their potential realizations. [¬Ö] Violence is here defined as the cause of the difference between the potential and the actuel, between what could have been and what is." [7] Und das gilt ebenso f√ľr den von Pierre Bourdieu entwickelten Begriff 'pouvoir symbolique', den er als "un pouvoir de construction de la r√©alit√©" umschrieb, "qui rend possible le consensus sur le sens du monde social qui contribue fondamentalement √† la reproduction de l'ordre social". Daraus wiederum resultiere die M√∂glichkeit zur Beherrschung anderer, die Bourdieu als "violence symbolique" bezeichnete. [8]


Angesichts dieser semantischen Unsicherheiten scheint es nicht der schlechteste Weg zu sein, sich verst√§rkt an die Sprache der Quellen zu halten. Gleichzeitig ist auf diese Weise auch der "Diskursivierung von Gewalt und Herrschaft" [9] auf die Spur zu kommen: "Gewalt ist nicht an sich legitim oder illegitim. Gewalt wird in gesellschaftlichen Diskursen und Praktiken erst legitimiert und delegitimiert." [10] Es geht also vermehrt um die Mechanismen der Gewalt, um ihre Aneignung, Aus√ľbung, Bew√§ltigung, Vermeidung oder Infragestellung. Inwieweit dabei Sprache als Medium der Gewalt angesehen kann, wird ein f√ľr den Herbst angek√ľndigter Band von Jutta Eming und Claudia Jarzebowski zeigen. [11]


Daneben thematisieren zahlreiche Studien implizit oder explizit den historischen Wandel der Gewaltpraktiken. Sie finden einen Ausgangspunkt in den Thesen Norbert Elias'. Elias vermutete einen zivilisatorischen Fortschritt, in dessen Verlauf individuelle Gewalt zugunsten des staatlichen Gewaltmonopols zur√ľckgedr√§ngt werde - gleichsam ein Langzeittrend von der physischen violentia zur nicht-physischen potestas. Die Linearit√§t dieser Entwicklung ist allerdings von verschiedenen Seiten angezweifelt worden. Zum einen ist aus medi√§vistischer Sicht die Gewaltt√§tigkeit des Mittelalters relativiert worden [12], und zum anderen kann auch angesichts von "Terror und Exze√ü der legitimen politischen Gewalt" [13] im 20. Jahrhundert von einer stetigen Eind√§mmung von Gewalt kaum gesprochen werden.


Kontrovers diskutiert wird in diesem Zusammenhang auch, ob (physische) Gewalt als eine anthropologische Konstante zu gelten habe. Gegen die pessimistische Einsch√§tzung einer Unausweichlichkeit der Gewaltt√§tigkeit [14], die am schonungslosesten (und damit publikumswirksamsten) der Soziologe und Philosoph Wolfgang Sofsky formuliert hat [15], setzen die Autorinnen des 2006 erschienenen Sammelbandes "Gewalt in der Fr√ľhen Neuzeit" ihre Feststellung: "Gewalt ist keine anthropologische Konstante, sondern Gewalt wird gemacht. Gewalthandeln und Gewaltkonzepte sind ver√§nderbar, dem historischen Wandel unterworfen und somit historisch und kulturell je spezifisch." [16] Diese Position scheinen auch die Herausgeber eines seit Jahren angek√ľndigten, aber leider noch immer nicht erschienenen Sammelbandes zur Gewalt in der Vormoderne zu teilen, betont doch die Verlagsank√ľndigung die "aus unserer eigenen Gegenwart unmittelbar einsichtige Historizit√§t von Gewalt". [17]


Die neu entfachte Diskussion √ľber Gewalt ist in mehrfacher Hinsicht anschlussf√§hig an die Konfessionalisierungsforschung. Zum einen ist die staatliche Herrschaftsintensivierung im Sinne der potestas ein Axiom des modernisierungstheoretischen Konfessionalisierungsparadigmas. Ankn√ľpfend an Elias' Postulat einer staatlichen Monopolisierung von Gewalt und aufbauend auf die von Gerhard Oestreich entwickelte These der Sozialdisziplinierung versucht die Konfessionalisierungsforschung im Prinzip, das Verh√§ltnis von potestas und violentia in den Beziehungen zwischen dem Staat und seinen Untertanen zu bestimmen. Zum anderen interessiert sie sich dort, wo sie sich von ihrer etatistischen Ausrichtung l√∂st und nach Konfessionskulturen und konfessionellen Identit√§ten fragt, f√ľr die Mechanismen von Abgrenzung und Vergemeinschaftung, die allzu oft gewaltsame Z√ľge tragen. [18]


Diesen Mechanismen l√§sst sich nicht nur in mikrohistorischen Studien zum konfessionellen Zusammenleben nachgehen, sondern auch auf der Ebene der 'gro√üen Politik': Heinz Schilling wirbt schon seit l√§ngerem daf√ľr, das Konfessionalisierungsparadigma auch auf die internationalen Beziehungen des 16. und 17. Jahrhunderts anzuwenden. Seine verschiedentlich vertretene These von einer konfessionellen Blockbildung der europ√§ischen M√§chte [19] hat Schilling zuletzt unter dem Vorzeichen "christlicher Konfessionsfundamentalismus" neu aufgelegt, den er als "enge Allianz von religi√∂sem Wahrheitsanspruch und politischem Machtwillen, verbunden mit der Bereitschaft, beides mit Gewalt durchzusetzen", beschreibt. [20] In welchem Ma√ü sich die europ√§ischen Staaten von einem solchen Konfessionsfundamentalismus leiten lie√üen, ist allerdings umstritten. So hat etwa Markus Reinbold k√ľrzlich eine konfessionelle Ausrichtung der fr√ľhen Au√üenpolitik Philipps II. nahezu ausgeschlossen [21], und selbst einigen Beitr√§gen in dem von Schilling herausgegebenen Sammelband "Konfessioneller Fundamentalismus" ist anzumerken, dass sie die Tragf√§higkeit des titelgebenden Deutungsmusters bezweifeln. [22]


Damit ist ein grunds√§tzliches Problem der Forschungen zu "Religion und Gewalt" angesprochen: Es l√§sst sich selten pr√§zise bestimmen, in welcher Form Religion, Konfession, Politik und Gewalt aufeinander bezogen waren. Dementsprechend ist auch noch keine Kl√§rung erfolgt, was das Attribut 'religi√∂s' in Verbindung mit einem wie auch immer aufgefassten Begriff von 'Gewalt' eigentlich meint. Bislang ist der Wirkungszusammenhang von Religion und Gewalt lediglich in Auseinandersetzung mit dem Kompositum 'Religionskrieg' n√§her beleuchtet worden: Religion fungiere nachweislich als Legitimation und Konsolation der Kriegsgewalt. [23] Dagegen sei es bedenklich, von einer religi√∂sen Motivation zu sprechen, da auf eine solche aus den Quellen nur bedingt geschlossen werden k√∂nne. [24] Ferner werde in der Verbindung 'Religionskrieg' 'Religion' zwar synonym mit 'Konfession' verwendet, doch seien in der Fr√ľhen Neuzeit zwei Typen von Religionskriegen voneinander zu scheiden: der B√ľrger- oder Staatenkrieg zwischen Angeh√∂rigen verschiedener christlicher Bekenntnisse und der Krieg zwischen Christen und Angeh√∂rigen anderer Religionen. [25]


Diese Versuche, definitorische Schneisen in das begriffliche Dickicht zu schlagen, deuten bereits an, dass sich Religion und Gewalt auf vielf√§ltige Weise miteinander verbanden. Der Blick auf weitere Arbeitsgebiete best√§tigt diesen Befund: Von einer nicht n√§her bestimmten 'religi√∂sen Gewalt' wird man im Fall der Inquisition ebenso sprechen k√∂nnen wie bei der Verfolgung von Juden, Hexen und 'dissenters', dem T√§uferreich von M√ľnster oder der calvinistischen Kirchenzucht, dem staatlich erzwungenen Bekenntniswechsel und den allt√§glichen Provokationen konfessionellen Zusammenlebens, der Konfessionsmigration und der Zwangsmissionierung. Dabei kommen als Urheber physischer oder psychischer Gewalt neben weltlichen Machthabern und geistlichen Institutionen auch die gemeinen Leute in Betracht, zu den Leidtragenden k√∂nnen Angeh√∂rige anderer Konfessionen oder Religionen ebenso wie Einzelpersonen desselben Bekenntnisses mit devianter Lebensf√ľhrung gerechnet werden.


Gemeinsam k√∂nnte diesen divergierenden Formen 'religi√∂ser Gewalt' allenfalls sein, dass die historischen Akteure ihr Gewalthandeln auch oder ausschlie√ülich damit legitimierten, ihre eigene Religion oder ihr eigenes Bekenntnis durchsetzen, verteidigen oder reinhalten zu wollen. Es w√§re daher zu √ľberpr√ľfen, ob die Legitimation ein sinnvolles Kriterium zur Abgrenzung von anderen Gewaltph√§nomenen darstellt und ob es insofern angebracht w√§re, statt von 'religi√∂ser Gewalt' eher von 'religi√∂s legitimierter Gewalt' zu sprechen. Durch einen solchen Ansatz w√ľrde nicht nur die heuristisch ohnehin zweifelhafte Suche nach der 'eigentlichen' Motivation obsolet. Die Besch√§ftigung mit Religion und Gewalt schl√∂sse auf diese Weise auch nahtlos an eine Gewaltforschung an, die nach der diskursiven Legitimation und Delegitimation von Gewalt fragt.


Abschlie√üend ist festzustellen, dass die Konturen des Forschungsfeldes "Religion und Gewalt in der Fr√ľhen Neuzeit" zwischen Konfessionalisierungsparadigma, Gewaltforschung und tagespolitischen Bez√ľgen derzeit nur grob umrissen werden k√∂nnen. Die Vielfalt des Arbeitsgebietes erscheint als B√ľrde und Chance zugleich. Wenn es gelingt, ein tragf√§higes analytisches Instrumentarium zu entwickeln, k√∂nnte die Frage nach Religion und Gewalt eine neue Perspektive nicht nur auf die sogenannten Fundamentalprozesse der Fr√ľhen Neuzeit, sondern auch auf zentrale Entwicklungen vorangegangener und nachfolgender Epochen er√∂ffnen. In jedem Fall bleibt zu hoffen, dass die weitere wissenschaftliche Diskussion ihre wesentlichen Impulse aus der Forschung selbst erh√§lt, anstatt von best√ľrzenden Nachrichten √ľber die traurigen Exzesse religi√∂s legitimierter Gewalt in der Gegenwart gelenkt zu werden.



Anmerkungen:


[*] Ich danke dem Mitherausgeber des Forums, Stephan Laux, f√ľr die gute Zusammenarbeit und seine konstruktive Kritik an diesem Text.


[1] Konrad Repgen: Was ist ein Religionskrieg?, in: Zeitschrift f√ľr Religionsgeschichte 97 (1986), 334-349, hier 334.


[2] Anton Schindling: Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen R√∂mischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Drei√üigj√§hrigen Krieges. Erfahrungsgeschichte und Konfessionalisierung, in: Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen R√∂mischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Drei√üigj√§hrigen Krieges, hg. v. Matthias Asche / Anton Schindling, M√ľnster 2001, 11-51, hier 15. Vgl. dazu die Rezension von Michael Rohrschneider, in: sehepunkte 1 (2001), Nr. 1 [15.11.2001].


[3] Heinz Schilling: Gab es um 1600 in Europa einen Konfessionsfundamentalismus? Die Geburt des internationalen Systems in der Krise des konfessionellen Zeitalters, in: Jahrbuch des Historischen Kollegs 2005, 69-94, hier 89.


[4] Vgl. Claudia Ulbrich/Michaela Hohkamp/Claudia Jarzebowski: Einleitung, in: Gewalt in der Fr√ľhen Neuzeit, hg. v. dens., Berlin 2005 (Historische Forschungen, Bd. 81), 9-14.


[5] Vgl. Art. Gewalt, in: Johann Heinrich Zedlers Grosses vollst√§ndiges Universallexikon aller Wissenschaften und K√ľnste, Bd. 10, 706.; Art. Gewalt, in: Deutsches W√∂rterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. Online-Ausgabe ; Art. Macht, Gewalt, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 3, 817-935; Hans Fenske: Art. Gewaltenteilung, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 2, 923-958, 924-925.


[6] Gerd Schwerhoff, Gewalt. 1. Begriff-3. Innere und äußere Gewalt, in: Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 4, Stuttgart 2006, 787-794, hier 787-788.


[7] Johan Galtung: Violence, Peace, and Peace Research, in: Journal of Peace Research 6 (1969), 167-191, hier 168.

[8] Pierre Bourdieu: Sur le pouvoir symbolique, in: Annales ESC 32 (1977), 405-411, hier 407-408.

[9] Ulbrich u.a., Einleitung (wie Anm. 4), 10.


[10] Ebd., 12.


[11] Angek√ľndigt bei Vandenhoeck & Ruprecht: Blutige Worte. Internationales und interdisziplin√§res Kolloquium zum Verh√§ltnis von Sprache und Gewalt in Mittelalter und Fr√ľher Neuzeit, hg. v. Jutta Eming / Claudia Jarzebowski, G√∂ttingen 2008 (Berliner Mittelalter- und Fr√ľhneuzeitforschung. Bd. 4).


[12] Vgl. Gerd Schwerhoff: Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft. Norbert Elias' Forschungsparadigma in historischer Sicht, in: HZ 266 (1998), 561-605; Königliche Gewalt - Gewalt gegen Könige. Macht und Mord im spätmittelalterlichen Europa, hg. v. Martin Kintzinger / Jörg Rogge, Berlin 2004 mit der zugehörigen Rezension von Uwe Israel, in: sehepunkte 5 (2005), Nr. 5 [15.05.2005].


[13] Frank Becker u.a.: Vorwort, in: Politische Gewalt in der Moderne. Festschrift f√ľr Hans-Ulrich Thamer, hg. v. dens., M√ľnster 2003, V-VIII, hier VI. Vgl. die zugeh√∂rige Rezension von Nils Freytag, in: sehepunkte 3 (2003), Nr. 9 [15.09.2003] sowie J√∂rg Baberowski: Moderne Zeiten? Krieg, Revolution und Gewalt im 20. Jahrhundert, G√∂ttingen 2006.


[14] Vgl. Schwerhoff, Gewalt (wie Anm. 6), 788.


[15] Vgl. Wolfgang Sofsky: Traktat √ľber die Gewalt, Frankfurt am Main 1996.


[16] Ulbrich u.a., Einleitung (wie Anm. 4), 13.


[17] Angek√ľndigt bei Sch√∂ningh: Neithard Bulst/Peter Schuster (Hgg.): Gewalt. Auspr√§gung, Wahrnehmung und Regulierung von Gewalt in der Vormoderne, Paderborn 2009.


[18] Zur Kritik am Konfessionalisierungsparadigma und zur Neuausrichtung der Konfessionalisierungsforschung im Sinne der Historischen Anthropologie vgl. Kaspar von Greyerz, Religion und Kultur. Europa 1500-1800, Göttingen 2000, 65-110.


[19] Vgl. Heinz Schilling: Konfessionalisierung und Staatsinteressen. Internationale Beziehungen 1559-1659 (Handbuch der Geschichte der Internationalen Beziehungen, Bd. 2), Paderborn 2007, sowie die zugehörige Rezension von Michael Rohrschneider, in: sehepunkte 7 (2007), Nr. 6 [15.06.2007].


[20] Schilling, Konfessionsfundamentalismus (wie Anm. 3), 89.


[21] Vgl. Markus Reinbold: Jenseits der Konfession. Die fr√ľhe Frankreichpolitik Philipps II. von Spanien 1559 - 1571 (Beihefte der Francia, Bd. 61), Stuttgart 2005, bes. 88, sowie die zugeh√∂rige Rezension von Marc von Knorring, in: sehepunkte 8 (2008), Nr. 1 [15.01.2008]. Die These Reinbolds blieb freilich nicht unbestritten. Vgl. Ilja Mieck, Rezension zu: Markus Reinbold, Jenseits der Konfession. Die fr√ľhe Frankreichpolitik Philipps II. von Spanien 1559-1571, in: HZ 284 (2007), 472-473.


[22] Vgl. beispielsweise Alexander Koller: War der Papst ein militanter, kriegstreibender katholischer Monarch? Der Hl. Stuhl und die protestantischen "H√§resien" um 1600, in: Konfessioneller Fundamentalismus. Religion als politischer Faktor im europ√§ischen M√§chtesystem um 1600, hg. v. Heinz Schilling, M√ľnchen 2007 (Schriften des Historischen Kollegs, Bd. 70), 67-85.


[23] Vgl. Schindling, Strafgericht (wie Anm. 2), 21.


[24] Vgl. ebd., 28-29, sowie Repgen, Religionskrieg (wie Anm. 1), 336-338, ferner Gabriele Haug-Moritz: Der Schmalkaldische Krieg (1546/47) - ein kaiserlicher Religionskrieg, in: Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa, hg. v. Franz Brendle / Anton Schindling, M√ľnster 2006, 93-105, hier 93.


[25] Vgl. Schindling, Strafgericht (wie Anm. 2), 17-18.

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